Sentir el grito: Escucha situada en la Marcha de las Madres Mexicanas

Cecilia Fiel

La predisposición como práctica liberadora

Este artículo parte de una experiencia vivida, la de mi participación en la Marcha de las Madres Mexicanas en la Ciudad de México el 10 mayo del 2019, que me llevó desde el Monumento a la Madre hasta la columna del Ángel de la Independencia, pidiendo justicia y por la aparición con vida de los desaparecidos que ha dejado la guerra contra el narcotráfico a partir del año 2006.^[1] Desde de esta experiencia, intentaré dar cuenta de una metodología surgida de mi propia vivencia e inscripta en la intersección de la teoría con la práctica. Como propuesta decolonial, y en el marco del desprendimiento epistémico (y, por ende, de la reconstitución epistémica), desde este caso concreto pretendo aportar al vasto recorrido por construir otras metodologías críticas e interpretar la experiencia sonora del grito de las madres mexicanas desde una escucha situada y performativa.

La historia de los desaparecidos en México es compartida por varios países latinoamericanos que han pasado por dictaduras o por la violencia paramilitar y de narcoestados. Puntualmente en México, y para este artículo, tomo como momento significativo el año 2006, que marca el aumento de la violencia y las desapariciones forzadas; es el año en que el presidente Felipe Calderón convocó al Ejército al declarar la guerra contra el narcotráfico, convirtiendo al país en un campo de batalla. La complicidad entre la política y el narcotráfico dio lugar a zonas comandadas por un narcoestado que dejó indefensa a la población civil.^[2] Desde entonces, familiares de las víctimas se organizaron para buscarlas y realizar acciones que permitieran visibilizar lo que estaba sucediendo, y las marchas han sido fundamentales en la toma de conciencia social. Fue en este contexto que, en el año 2011, el poeta mexicano Javier Sicilia, quien pedía justicia por el asesinato de su hijo, organizó la Marcha por la Paz con Justicia y Dignidad que partió desde Cuernavaca hasta el Zócalo de la Ciudad de México.^[3] Desde entonces, las marchas se han multiplicado en todo el país,^[4] entre ellas la Marcha de la Dignidad Nacional, en cuya octava edición (2019) tuve la oportunidad de participar, y otras acciones de búsqueda, como “Las Rastreadoras” y “Familiares Caminando por Justicia”, quienes salieron a buscar los restos de sus familiares. La primera víctima de desaparición forzada en la historia reciente de México fue el luchador social Epitafio Avilés Rojas, en 1969.^[5] Con anterioridad a este hecho, durante la masacre de Tlatelolco, perpetrada en 1968 por el Ejército Mexicano y el Batallón Olimpia en el marco de un gobierno democrático, hubo también desapariciones de estudiantes, como volvería a suceder en 1971 durante el llamado halconazo. Con el correr de los años, a las causales políticas se han sumado nuevos factores a las desapariciones de personas, como son la emigración, los feminicidios, la industria del secuestro producto de las desigualdades sociales, y el flagelo del narcotráfico.^[6]

A solo seis meses de haber asumido su cargo el actual presidente de México, Andrés Manuel López Obrador, los familiares y amigos de desaparecidos, militantes por los derechos humanos y otros asistentes se reunieron en el Monumento a la Madre para escribir los carteles que habrían de desplegar durante la marcha. En este contexto, muchos de los manifestantes estrecharon abrazos, intercambiaron información y se contaron experiencias, y antes de comenzar a marchar leyeron discursos y recordaron la falta de acción política para esclarecer los casos. Formando fila, un grupo de familiares desplegó la bandera de 50 metros de largo con las fotos de los desaparecidos y se lanzó a caminar por la calle cortando el tráfico. Acostumbrada a participar en las marchas por el aniversario del golpe militar del 24 de marzo de 1976 en Buenos Aires, y en alguna de las rondas de las Madres de Plaza de Mayo, tenía expectativas de si la Marcha de las Madres Mexicanas sería similar a las que yo ya conocía en mi país.^[7] Y, efectivamente, había muchas coincidencias, al punto que me resultaba muy familiar estar allí.^[8]

Como muy bien interpretó Diana Taylor (El Espectáculo de la memoria.) en su análisis sobre las marchas de las Madres de Plaza de Mayo, aquí también yo pude señalar ciertos elementos que intuí reiterativos y que, con posterioridad a la acción, pude confirmar. Dichos elementos característicos de la acción performátiva eran, en este caso, además de la bandera, las camisetas con las fotos de los familiares buscados, los cuerpos angustiados, los discursos de los oradores, los cánticos como repertorios de la memoria oral, y también los gritos.

Una vez iniciada la caminata, comenzaron los cantos: “¿Dónde están, dónde están nuestros hijos, dónde están? ¡Hijo, escucha, tu padre está en la lucha! ¡Ahora!, ¡ahora!, se hace indispensable, presentación con vida y castigo a los culpables. ¡Porque vivos se los llevaron… vivos los queremos!”.

Como mi idea inicial era hacer un registro audiovisual de la marcha para un futuro documental sobre artivismo, había convocado al artivista^[9] mexicano Juan Pablo Avendaño Ávila para realizar acciones con los familiares, las cuales consistieron en llevar siluetas dibujadas sobre cartulinas blancas que remiten al Siluetazo, acción realizada en Argentina en 1983 para pedir por los desaparecidos. La acción consistía en dibujar el contorno de cuerpos sobre grandes cartones junto al nombre de algún desaparecido. En el caso de las siluetas mexicanas, algunas tenían textos creados por el mismo artivista: “Por ti sé seguir. Incondicionalmente seguiremos”, “Póngase en mi lugar. Póngase en mis zapatos, mis uñas, mi calosfrío estelar”. Ubicadas las siluetas en hilera y sobre el piso, se les ofrecía a los familiares un pincel invitándolos a que escribieran sus propias frases, o bien los nombres de sus desaparecidos. Algunos familiares escribieron: “Hija Angélica Celeste te amamos. Regresa amor. Hoy nada que celebrar, me faltas tú”, “Ausentes pero NO olvidados” “¡Hasta encontrarlos!”, “Jesús, amor regresa a casa. Te necesito.”

Durante la marcha, estas siluetas fueron llevadas por Avendaño y los familiares, pasando de mano en mano a medida que se avanzaba. Otros artivistas, como el colectivo “Fuentes Rojas. Bordamos por la Paz”, estuvieron realizando acciones como bordar en pañuelos títulos de diarios relacionados al asesinato y a la desaparición de personas. También estaba presente “Huellas de la Memoria”, un colectivo que trabaja serigrafiando frases de los familiares inscriptas en las suelas de los zapatos llevados en las búsquedas de sus seres queridos. En los tres casos, el dispositivo que crean los artivistas permite el agenciamiento con el otro, su transformación y el develamiento de su lugar enunciativo y situado.

Durante la “procesión” en la Ciudad de México, la experiencia de los manifestantes se organizó en torno a un “sentir” y a un campo semántico relacionado al desgarro, al lamento, al padecimiento, a la rabia y a la desesperación. Esto me llevó a asociar un sentir de cuerpos que resisten desde una escucha situada. Con la idea de realizar un futuro documental sobre los desparecidos en México, realicé la captura sonora con un micrófono (boom) y regulé los niveles del sonido. De pronto, lo que parecían ser cánticos devenía en gritos. Dicho en otros términos, el cántico cambiaba su fuerza, de ser un sonido de baja intensidad devenía sonido de alta intensidad transitando por una zona fronteriza, lo que me produjo molestia auditiva debido a que el sonido es movimiento y vibración y, por ende, un cambio de frecuencia afectaba mi cuerpo.

Lo imprevisto del grito me perturbó y me persiguió hasta que me decidí a pensarlo. ¿Pero qué era lo que me perturbaba? Quizás, más allá del grito de cada familiar, el grito era un grito colectivo y su potencia me impedía permanecer ajena, por lo que acudir en su ayuda se me presentaba como imperativo. Yo sabía por qué ellos estaban allí, pero la potencia del grito residía en que me arrasaba con sus significados más explícitos, todos relacionados al campo semántico del dolor. Escuchaba el grito como una herida en plena yaga y en total inmediatez. Entre ese grito y yo había una distancia física de total cercanía, su vibración retumbaba en mi cuerpo, se había apoderado de mi carne, se había metido adentro mío y ahora yo también lo encarnaba, lo sentía, y debía obrar en consecuencia. Pero, ¿cómo? Antes que nada, reconociendo al otro y a su dolor, también sumándome a la marcha y caminando junto con ellas y ellos, y ya no meramente como sonidista; transcurrían los días y sentía la necesidad de escribir este artículo e involucrarme en esa lucha.  

Para sentir un grito en el lugar de un canto debí estar predispuesta a que irrumpiera algo que no esperaba. Y ese estar predispuesta lo era a lo imprevisto, al azar, a la intuición y al error y, por sobre todo, a que algo me conmoviera. Debía sustraerme del control, o de alguna de sus formas, para que algo inesperado me afectara y me llevara hacia lo distinto que habita en la exterioridad del sistema vigente.^[10] La Filosofía de la Liberación, escuela de pensamiento desde la cual escribo este artículo, ubica lo diferente dentro del sistema vigente, mientas que lo distinto es exterioridad que niega la unidimensionalidad del sistema (Dussel 2011). De esta experiencia entendí que la predisposición a lo imprevisto puede “des-armar” una práctica y, así, liberarla, y ya no entender a la predisposición como un estado. Digo “des-armar”, porque el acto de “des-arme” implica un armar distinto, es decir, un armar transontológico que me posibilita salir de las metodologías tradicionales.

De aquí la necesidad de teorizar mi experiencia críticamente, lo que implica descentrarme de una metodología hegemónica de producción de teoría, afirmándome en mi lugar de enunciación (Dussel), o bien afianzando el vínculo entre la metodología y el punto de vista situado (Haraway). Escribo este texto contra las metodologías que se pretenden universales y que se imponen a través de las academias, instituciones coloniales que reproducen colonialidad y también formas de conocer y de construir el conocimiento. Como dice Linda Tuhiwai Smith, nuestra tarea es “reimaginar la investigación” (Tuhiwai Smith 15) y en mi caso puntual significa investigar y escribir por primera vez sobre un tema que es totalmente nuevo para mí: la escucha. 

Posiciones en torno a “lo situado”

Más allá de la acepción inmediata que tiene el pensar situado, como aquel producto de coordenadas espacio-temporales, la investigación situada es una investigación encarnada y afectada (Diéguez. Interpelando al caballo académico), y es también una práctica local (Richard, Diéguez. Interpelando al caballo académico), es decir, geocultural (Kusch) y geopolítica (Mignolo. Geopolítica de la sensibilidad). Esta metodología implica reconocer que se afirma en un lugar de enunciación (Dussel) y que su punto de vista es parcial (Haraway).

Al referirse a la metodología situada, Ileana Diéguez prefiere hablar de “prácticas emplazadas” como una forma de redefinir lo situado atendiendo a “la necesidad de hacer visible la contextualidad de estas prácticas emplazadas en circunstancias concretas, más que en situaciones de localidad o espacialidad” (Diéguez. Interpelando al caballo académico 114). En mi caso, la circunstancia, en tanto condición de posibilidad para que el hecho aconteciera, no fue otra que asistir a la marcha para registrar la manifestación pero, por sobre todo, estar predispuesta a sentir, a escuchar y a pensar algo tan imprevisto como un grito y que, claramente, iba en contra de cualquier intención voluntaria y consciente. Quiero decir que mi práctica emplazada implicó mi cuerpo afectado atravesado por las fuerzas que emergieron junto y con los otros.

En una línea similar a la de Diéguez, Nelly Richard destaca el valor de la localización teórica, “la condición de experiencia que emerge (…) del acto de pensar la teoría insertos en una determinada localidad geocultural a través de la relación (construida) entre emplazamiento del sujeto y mediación de códigos, entre ubicación de contexto y posición de discurso” (Richard 346, énfasis en el original). Este argumento me permite preguntar ¿qué discursividad genera una teoría localizada? ¿Quién habla a través de ella? ¿Es el discurso del amo o es ya una discursividad liberada? ¿Y liberada de qué? Antes que nada, liberarla de las prácticas coloniales que han regido nuestras academias. De aquí que, en nuestro momento histórico, el ethos de la liberación en tanto “modo habitual de no repetir lo mismo” (Dussel 111) irrumpe “des-armando” normas modernas y construyendo un espacio socioafectivo distinto al vigente que determinará otros modos de ser, sentir y pensar.

Estas prácticas metodológicas desplazan la hegemonía teológica y egológica imperial hacia una geopolítica del conocimiento decolonial, entendiendo a esta última como aquella que “nombra la ubicación histórica (…) y la autoridad de la localización de las enunciaciones negadas y devaluadas por parte de la dominación y la hegemonía de ambas políticas imperiales del conocimiento y del entendimiento, la teológica y la egológica” (Mignolo. Desobediencia epistémica 36). La metodología situada nos descentra del yo moderno, de su racionalidad y de sus prácticas, y nos orienta hacia prácticas y saberes comunales construidos desde un sentipensar, es decir, involucrando lo corposensitivo (Jaramillo Marín 317).   

De las posiciones expuestas está claro que me afirmo en un “pensamiento crítico emplazado” (Diéguez. Interpelando al caballo académico 112) para teorizar sobre la experiencia de escucha de un grito. Ahora bien, ¿de qué forma el pensar “crítico” nos ayuda a construir decolonialidad? De acuerdo a Eduardo Grüner, hacer crítica “es poner en crisis las formas dominantes del pensamiento desde otro ‘modo de producción’ de ideas” (Grüner 28, énfasis en el original) y claramente la descolonización de las metodologías va en ese sentido y en pos del desprendimiento epistémico. Ahora bien, si al grito, en primer lugar, lo oigo ¿no habrá que pensar también en un “sentir crítico”? Sin querer caer en un oxímoron, pienso en un “sentir crítico” como aquel que siente desde otro lugar, lo que no es más que situarme sensiblemente para sentir otras cosas, o bien otras sensibilidades asignándoles estatus epistémico, como lo es teorizar sobre la escucha de un grito. Ahora bien, un sentir situado me lleva a preguntarme por la matriz desde la cual percibimos, que no es otra que la matriz colonial de poder. ¿De qué forma puedo intentar un “des-arme”, o un “des-prendimiento” epistémico de la matriz que me constituye (Mignolo. Desobediencia epistémica)?

Escucha situada en la exterioridad

Lejos de querer adherir a una definición sobre lo situado y darle validez universal, tiendo a pensar que lo situado se redefine en cada caso^[11] y para mí, puntualmente en la marcha de las madres, significa sentir el grito, escucharlo y pensarlo desde la exterioridad, categoría de Emanuel Levinas, pero que prefiero tomarla desde la Filosofía de la Liberación para pensar en una exterioridad situada geopolíticamente en y desde Latinoamérica. Desde esta mirada, las madres se sitúan por fuera del sistema vigente y desde allí buscan ser escuchadas.

La importancia de la escucha nos emparenta con lo que creo es un elemento decolonial en el estudio de la protesta, y que también proviene de la Filosofía de la Liberación, y es la escucha del dolor del otro, o bien, de la herida colonial materializada en un grito. Para Enrique Dussel, se trata de pensar desde la escucha, punto en el cual me interrogo ¿Ese pensar desde la escucha, no “des-arma” un pensar colonial que nos orienta a la primacía de lo visual que asoció la filosofía a la visión de lo inteligible?

Más allá del pasaje de lo visual a lo sonoro prefiero interpretar la escucha por fuera del dualismo, propuesta pedagógica de Eve Sedgwick, y resaltar su carácter performativo “como una práctica senso-perceptual” a través de la cual “actualizamos y performamos los distintos contextos socioculturales” (Polti 63). Mi apertura hacia la escucha situada y performativa del grito asume la importancia de lo que le sucede al otro y por “conciencia ética” (Dussel 105) va en busca de las causas de su sufrimiento.

La práctica activista de los familiares transforma mi corporalidad situada al perturbar el régimen aural que regula mi percepción del grito. De aquí, creo que el conocimiento que construimos desde la escucha nace liberado de una pedagogía colonial reproducida a través de la matriz colonial de poder y como resultado de una práctica metodológica situada y decolonial, en tanto plantea un desprendimiento epistémico de aquella al desplazar el privilegio de lo visual a la escucha.

Ahora bien, ¿qué escuchar en ese grito? Enrique Dussel escribió “el grito de dolor del que no podemos ver significa a alguien más que algo. El alguien significado por su significante: el grito nos exhorta, nos exige hacernos cargo de su dolor, de la causa de su grito” (Dussel 105). Parafraseando al filósofo argentino-mexicano, el grito de las madres se me revela como otro, como alteridad, desde la exterioridad, ya no como parte de mi mundo, y me interpela (Dussel 78). En el “alguien más que algo” encuentro contenidos los otros gritos de la herida colonial y también los gritos de las madres que se me presentan como memoria ancestral, por lo cual creo pertinente pensar que el grito es el lugar de una relación histórica. Como en Argentina, y en una marcha de madres mexicanas, el grito me remite a mi propia memoria sonora y a la historia de mi país, especialmente, a las Madres de Plaza de Mayo.

¿Y quién escucha? Antes que nada, el oído del dominador, un oído disciplinado por una matriz colonial de poder que reproduce negación y obedece mandatos, y desde este oído un grito solo podrá ser escuchado como ruido. Contrariamente, un oído desobediente con una escucha atenta y situada, y un marco interpretativo afín, podrá acudir en ayuda del grito, como dice Dussel, se sentirá responsable por el otro y responderá por él (106). Esta diferencia en la capacidad de escucha muestra que “los oídos dejan de ser estructuras fisiológicas y pasan a convertirse en aparatos culturales de percepción de la otredad” (García 200), y expulsa lo distinto hacia la exterioridad, donde se aloja el resto, lo amorfo, el ruido.

La presencia de los artivistas impactó y transformó al colectivo de familiares a partir de que las acciones artísticas se inscribieron directamente en el lazo social del colectivo. Esto sucedió gracias a la intervención de los familiares en las acciones y en la realización de los objetos artivistas. El pedido desesperado de los familiares al gobierno fue acompañado por el pedido de presencia del presidente López Obrador en la marcha para que camine junto a ellos como una forma de sellar el compromiso. Este pedido se realizó a un presidente que tenía apenas cuatro meses en el mandato y sobre el cual se depositaban, y todavía aún, muchas esperanzas.^[12] La respuesta verbal con promesas de acciones concretas realizadas desde un espacio institucional, como lo es la sede del Poder Ejecutivo, tuvo su contracara en la ausencia de sus cuerpos en el espacio público y junto a los familiares, quienes volvieron a marchar en soledad. Este “sí, pero no”, como dice Taylor (¡Presente! 115), crea tensión entre la esfera privada y la esfera pública, la presencia y la ausencia, la palabra y el grito, el cual irrumpe como una respuesta al acto animativo, en tanto “resistencia tácita que existe como y a través del acto del rechazo” (¡Presente! 106). Si desde la visión austiniana lo performativo depende “de marcos autorizados y de consensos” (Taylor. ¡Presemte! 107), lo animativo desafía convenciones y opera en encuentros desordenados (Taylor. ¡Presemte! 107), expresándose en lo corporal más que en un acto de lenguaje. En este punto se abre un camino para inscribir lo animativo en el marco de la reconstitución epistémica, sobre la cual volveré hacia el final.

Descripción del objeto sonoro

Partimos de entender el grito como nuestro objeto sonoro, un objeto que no es la fuente sonora ni la señal fijada en una tarjeta de memoria, sino aquel que existe en el efecto sobre mi cuerpo y que se expresa en nuestra escucha situada y también acusmática. Por extensión del pensar y del sentir situado, la escucha situada es una escucha encarnada en un cuerpo de un sujeto estético afirmado en la exterioridad. La experiencia acusmática refiere a la experiencia audible mediada por la tecnología. En mi caso, la experiencia acusmática venía determinada por la amplificación de la emisión y de la recepción del sonido, ya que por una parte escuchaba la amplificación del sonido emitido por el micrófono y el megáfono de los oradores durante la caminata, y por la otra la grabación de ese sonido a través de mi micrófono boom.

El grito de las madres mexicanas se enmarca en el contexto del giro sónico, definido por Ana María Ochoa Gautier como aquel que remite a la “intensificación de lo sonoro” (2) en una sociedad en la que el conocimiento ya no se adquiere solamente a través de la escritura, y para la cual el sonido es fundamental. El giro sónico es “el incremento significativo de lo acústico como un lugar simultáneo de análisis, de pasión y compromiso estético, y como modelo para la teorización” (Drobnick 10; traducción de la autora) y en el contexto de una sociedad posindustrial. Se trata de pensar al mundo a través de nuestra relación auditiva con él.

La VIII Marcha de la Dignidad Nacional tuvo como punto de encuentro el Monumento a la Madre, donde los participantes realizaron pintadas, desplegaron carteles con fotos de familiares y carteles con consignas. El acto comenzó con los oradores de HIJOS, Colectivo Madres en Búsqueda de Veracruz, e independientes que leyeron sus proclamas. La caminata fue por la avenida Paseo de la Reforma^[13] a través de cuyas cuadras se consolidó una comunidad sonora aglutinada en torno a los cánticos y al grito. El punto de llegada fue el Ángel de la Independencia, donde también hubo declaraciones de EUREKA, Comité Pro-Defensa de Presos, Perseguidos, Desaparecidos y Exiliados Políticos de México, madres centroamericanas representantes de familiares desaparecidos en la ruta migratoria, y el Obispo Raúl Vera, quien llegó acompañando a los familiares en su lucha.

Un dato que me llamó poderosamente la atención es que la marcha se llevó a cabo entre dos monumentos oficiales, el Monumento a la Madre y el Ángel de la Independencia pero, paradójicamente, el trayecto realizado fue por Paseo de la Reforma, donde tiene lugar la Ruta de los Antimonumentos. Esta ruta está conformada por siete antimonumentos, acción insurgente conmemorativa en la vía pública llevada a cabo por el pueblo sin autorización oficial. En México, los antimonumentos conmemoran hechos trágicos y sin justicia, por ejemplo, el Antimonumento por los 43 normalistas de Ayotzinapa, Guerrero (2014) o el que recuerda el asesinato de migrantes conocido como la Masacre de San Fernando en Tamaulipas (2010).

Decidí adjuntar a mi escrito los audios en bruto tal y como fueron capturados. Me interesa que los lectores puedan vivenciar la escucha del grito en medio de un paisaje sonoro colmado de bullicios y cánticos. Para una mejor descripción pondré el minuto del fragmento al que me estoy refiriendo para que oriente el análisis. La numeración de los fragmentos remite al orden en que fueron grabados durante la marcha.

Junto al Monumento a la Madre, el relato de una de las madres (AUD001) denuncia la impunidad, la relación entre el Estado y el crimen organizado, y destaca la organización de los familiares ante la inacción de las instancias públicas. Hacia el minuto 3:55 cuenta su experiencia (y la de todos) de buscar a sus familiares en hospitales y también en fosas clandestinas. Y, más allá, el audio captura su experiencia de acudir a organismos internacionales de derechos humanos y cómo eso contribuyó a la creación de nuevas herramientas jurídicas para que el Estado se dé a la tarea de encontrar a los desaparecidos. Y, aun así, los resultados de todas sus acciones fueron realmente ínfimos; la desolación, el llanto y el grito se impusieron.

Ya encolumnados por Av. Reforma, los manifestantes dominaron el espacio físico y sonoro. Gracias al gran número de participantes, la policía cortó el tránsito y cuidó de la columna. Más allá de las acciones que me recordaron las marchas de Argentina, la potencia del campo sonoro marcó la diferencia con las de mi país; los familiares mexicanos protestaron por las desapariciones sucedidas hace 16, 10 o cinco años, un mes, la semana pasada, ayer, las que suceden hoy y las que sabemos que sucederán mañana.

El AUD002 comienza con el canto desesperado de un padre en primer plano sonoro y de un grupo de familiares alejados de la captura sonora: “¿Dónde están, dónde están, nuestros hijos dónde están? ¡Desaparecidos presentes, ahora y siempre!”. De pronto, sobre ese sonido de baja intensidad irrumpe el grito desesperado de un padre en primer plano sonoro: “¡Hijo, escucha, tu padre está en la lucha!”. La proximidad de esta intervención me sorprende y hasta me genera molestia auditiva, la fuerza vibrátil del sonido me “toca” y se (me) vuelve una sensación háptica. A continuación, hacia el minuto 1:45, una mujer grita: ­­“¿Qué queremos?” Y un grupo de familiares, a modo de coro, responde­: “¡Justicia!” “¿Cuándo?” “¡Ahora! ¡ahora!, se hace indispensable, presentación con vida y castigo a los culpables.”

En las dos declaraciones, la de un padre (minuto 9: 34) y la de una madre, se hace audible el dolor y la rabia que expresan a través del tono y en el cambio de la intensidad de lo que dicen. De aquí es que intento una relación directa entre el tono, el ánimo y el sentido del grito.

El testimonio de una mujer desesperada dice (minuto 11:25): “Estamos buscando a más de 40 mil desaparecidos, porque durante 10 años les hemos dado de todo las familias y no han hecho nada por encontrarlos, porque sí pueden pero no quieren. El nuevo gobierno necesita declarar emergencia nacional y no lo han hecho”. Hacia el final de su declaración sube la intensidad y grita… “¿Qué necesita, qué más necesita? ¡Tienen todo para trabajar!”. El grito emerge del canto e irrumpe una vez atravesada la zona ambigua, la zona de frontera entre lo que parece ser un canto y lo que de pronto deviene grito. En ese pasaje dejo de estar atenta a su contenido para escuchar su materialidad, aunque sé que esa materialidad oculta una ausencia, la del desaparecido. Solo una escucha situada es la puerta para revelar lo que ese grito oculta, primero, bajo la forma del canto.  

Llegados a la rotonda donde se encuentra la columna del Ángel de la Independencia, los familiares volvieron a dar sus discursos, hacia el minuto 12:00 habló el primer orador a través de un micrófono.

Ahora bien, ¿qué me ayuda a pensar (y a sentir) el grito? Antes que nada, quien produce el grito libera pasiones. Se grita por dolor, por impotencia, por injusticia, y también por felicidad; en fin, por pasiones alegres o tristes. Pero el grito es, en primer lugar, una voz alta, entendiendo por voz “cualquier sonido producido por el ser humano (…) capaz de interpelar a un escucha” (Domínguez Ruiz. A un grito de la distancia 45). Como plantea la autora, el grito es un medio de comunicación a distancia (39). Gritamos para comunicarnos con otro, las madres gritan para ser escuchadas por la sociedad, y también para exigir la aparición con vida de sus familiares. Gracias a que el grito posee la potencia de expandirse hacia donde no puede llegar nuestro cuerpo, sobrepasa su límite, distancias y paredes, las madres mexicanas gritan para abrir puertas.

El grito interpela una escucha pero, ¿quién puede escuchar? Claramente están los que pueden oírlo, pero no escucharlo^[14] y por voluntad “miran” para otro lado. En este caso se parte de una negación, gran parte de los ciudadanos mexicanos no se sienten interpelados, optan por negar la escucha, y obran como si estuviesen anestesiados y en total desconexión con la realidad del otro. Por otra parte, están los que asumen escuchar el grito de las madres mexicanas y procuran generar las condiciones para una “dialéctica del encuentro”, una relación, un diálogo con lo que me interpela.

Del canto al grito y del grito al ruido. El ruido posee poder subversivo, anuncia cambios y transformaciones, por eso se lo controla y prohíbe, o bien se lo lanza a la exterioridad como resto. El ruido carece de la institucionalización de la música, o del silencio, pero el silencio posee la característica de ser intencional, quien permanece en silencio decide no emitir sonidos, contrariamente a los ruidos que suenan, aunque no queramos; mi cuerpo suena, mi corazón late, mi casa y mi barrio suenan independientemente de mi intención. Ahora bien, si digo que el grito es interpretado como ruido y lanzado hacia la exterioridad, entro en contradicción con el hecho de que el grito es intencional, por eso vuelvo a posicionarme en la escucha... Solo una escucha negada (y anestesiada) toma al grito como ruido. Cuando las madres gritan lo hacen intencionalmente, y gritan porque hay voces que fueron intencionalmente silenciadas.

Durante la marcha escucho a una madre que grita el nombre de su hija, pero yo no me lo represento como “la madre grita”, yo escucho “alguien sustrajo intencionalmente a mi hija porque su silencio es intencional”. Es así que el grito representa el hecho de que la ausencia de la voz de los desaparecidos es producto de una sustracción, y ya no mero dolor... Por eso, ante cada grito, los encargados de impartir justicia niegan a sus familiares y los vuelven a lanzar hacia la exterioridad ignorando la potencia del resto.  

Grito, desprendimiento, reconstitución epistémica

Hasta aquí partí de una experiencia vivida, un punto de vista situado y un lugar de enunciación para construir conocimiento teorizado desde la experiencia. Mi pensar situado se afirmó en la exterioridad, me detuve en la escucha, cuya apertura me llevó hacia una posición no dualista. De aquí enmarqué mi escrito en línea con la liberación de la teoría propuesta por bell hooks entendiendo, además, que los desprendimientos de las epistemologías imperiales y coloniales se irán afianzando a medida que construyamos teorías que cuestionen los estudios académicos dominantes con sus criterios de validez y podamos seguir construyendo los propios desde una metodología situada. Al decir de hooks, “esta teoría emerge de lo concreto, de mis esfuerzos por dar sentido a mis experiencias cotidianas” (131).

Si el desprendimiento epistémico desde América Latina implica liberarnos de las normas modernas y capitalistas impuestas, es decir, del “abandono de las formas de conocer que sujetan y modelan nuestras subjetividades” (Mignolo. Desobediencia epistémica 7), cambiar los términos de la conversación, y plantear la construcción de conocimiento a partir de lo sonoro, esto ya nos ubica en un camino de desarme de la metodología colonial en tanto que la pedagogía moderna también domesticó nuestro oído y asoció lo sonoro meramente a lo musical, privando de estatuto epistemológico a lo que dejó por fuera de ella, los ruidos enunciados por sujetos considerados incapaces de hablar. Es verdad que todas las formas de conocer sujetan y modelan subjetividades y que todo conocimiento subjetiviza, pero aquí la cuestión radica en construir un conocimiento que determine una subjetividad producto de una epistemología y una metodología situadas y desprendidas del patrón colonial de poder naturalizado, y así desligarnos de la estética moderna que operó sobre nuestro campo sensible clasificando nuestros sentidos y poniendo a lo visual por encima de lo auditivo. El mismo Jacques Rancière estudia cómo la experiencia da lugar a nuevos modos de sentir “e inducen nuevas formas de subjetividad política” (13). El estudio del grito y de la escucha se inscribe en un nuevo reparto de lo sensible redefiniendo un común y una nueva forma de percibir y pensar un campo de lo sensible situado y local.

Inscribo la escucha situada y performativa en el marco de la reconstitución epistémica de las esferas del conocer y del sentir (Mignolo. Reconstitución epistémica). Esta reconstitución va de la mano con el ethos de la liberación en tanto “capacidad hecha carácter de innovar, de crear lo nuevo” (Dussel 111), lugar donde ubico la escucha situada y performativa y lo animativo. La vibración que produjo el grito sobre mi propio cuerpo no fue más que la vibración que produce el pensar y el sentir crítico que gravita sobre un suelo; sentimos en nuestro cuerpo pensamiento vibrátil, la vibración nos mueve y nos conmueve, nos toca, ¿qué mejor metáfora para des-sujetarnos de las metodologías coloniales que algo que vibra y descentra su eje? 

Notas

[1] No está de más decir que, si bien las demandas de justicia por los desaparecidos responde a las desapariciones mencionadas en el texto, también participan de la marcha familiares de desaparecidos por quienes nunca ha habido justicia y que reconocemos por lo añejo de las fotos.

[2] De acuerdo con José Gil Olmos, en un narcoestado “el crimen organizado tiene el control de una parte del territorio, la imposición de las autoridades y las policías locales, el dominio de las leyes del mercado y la negociación de y alianza con los grupos de poder del estado o de la región” (2014).

[3] La marcha partió el 5 de mayo de 2011 desde Cuernavaca y llegó al Zócalo de la Ciudad de México el 8 de mayo. Para una interpretación de esta marcha véase Ileana Diéguez (2018, 23).

[4] Tanto en México como en Latinoamérica, la marcha es una forma de protesta social de amplia tradición. Demandas por justicia, por derechos sociales vulnerados se expresan en marchas que consisten en caminar desde un punto de encuentro hacia las sedes de poder político, instituciones, o espacios simbólicos, como los monumentos.

[5] Información tomada de la Comisión Nacional de Derechos Humanos de México. Ver https://www.cndh.org.mx/noticia/epifanio-aviles-rojas-primera-victima-registrada-de-desaparicion-forzada-en-mexico.

[6] Para ampliar el tema de los desaparecidos en México, ver Camilo Vicente Ovalle: “Violencia y desaparición en México”,: La brutalidad utilitaria. Ensayos sobre economía política de la violencia, Daniel Inclán (Coord.), México, Akal, 2021, pp. 151-185

[7] Se recuerda como “Ronda de las Madres de Plaza de Mayo” a las marchas realizadas por las madres todos los jueves, desde 1977. Consisten en caminar alrededor de la Pirámide de Mayo, monumento ubicado en el centro de la Plaza de Mayo, frente a la Casa Rosada, sede del Poder Ejecutivo. Recomendamos el filme Las Madres de Plaza de Mayo (1985) de las realizadoras Lourdes Portillos y Susana Blaustein Muñoz, donde se muestran las rondas y las acciones realizadas por las madres.

[8] Desde momentos previos a la dictadura militar del 24 de marzo de 1976, muchos argentinos llegaron a México en calidad de exiliados políticos. A esta generación se la denomina argen-mex. Con el retorno de la democracia argentina el 30 de octubre de 1983, algunos exiliados volvieron al país pero otros no, como el filósofo Enrique Dussel. Simultáneamente, también llegaron a México exiliados políticos de otros países latinoamericanos, caso de Chile y Uruguay.

[9] El término artivismo, según Ileana Diéguez (2014), se refiere a “prácticas políticas y culturales que desarrollan en la esfera pública acciones comprometidas con la discusión y transformación de problemáticas comunitarias” (128-9). Para un desarrollo del término, véase González.

[10] Véase Dussel (93).

[11] No queremos dejar de mencionar en este punto a la filosofía de Rodolfo Kusch y su aporte para pensar en una filosofía situada. En Geocultura del hombre americano, el filósofo argentino explica la relación entre el pensar y la gravidez del suelo, donde escribe: “cabría ver en qué medida crea distintas formas de pensamiento” (Kusch 76). Esto último se complementa con la “geocultura de un pensar filosófico” que “lleva entonces a una estructura no racional, porque se sitúa más allá de la filosofía” (79).

[12] Asumido el gobierno de AMLO en diciembre de 2018, el Presidente colocó en el centro de la atención a la desaparición de personas y asumió su búsqueda como un “asunto de Estado”, tal como se expresa en el portal de la Comisión Nacional de Búsqueda de Personas, https://comisionnacionaldebusqueda.com/que-es-la-comision-nacional-de-busqueda/. Además, el actual gobierno reconoció la cifra de 100 mil desaparecidos y en casos concretos como Ayotzinapa creó la “Comisión para la Verdad y Acceso a la Justicia del Caso Ayotzinapa” (2018) con la intención del esclarecer el crimen. Lamentablemente, casos de corrupción, accionar espurio del Ejército y demás instituciones han entorpecido las investigaciones sin resultados positivos.  

[14] La diferencia entre oír y escuchar está dada en que el primero es meramente “percibir con el oído (…) lo que oigo es lo que me es dado en la percepción” Mientras que escuchar es “interesarse por algo (…) dirigirse activamente a alguien o algo que me es descrito o señalado por un sonido” (Schaeffer 62).

Obras citadas

Diéguez, Ileana. “Interpelando al caballo académico: por una práctica afectiva y emplazada”, Revista Nómadas. 50, 2019, pp. 111-121

———. Cuerpos sin duelo. Iconografías y teatralidades del dolor. Córdoba, Ediciones DocumentA/Escénicas, 2018.

———. Escenarios liminales. Teatralidades, performance, política, México, Toma, 2014.

Domínguez Ruiz, Ana Lidia. “A un grito de la distancia. Domínguez Ruiz, Ana Lidia. “La comunicación sensorial de la comunicación. Itinerarios de investigación sobre sonido, cultura y comunicación”, Mujeres de la comunicación México, Claudia Magallanes y Paola Ricaurte (eds.), México, Contramarea Editorial, 2022, pp.87-94.

Comunidades acústicas y culturas aurales”. La dimensión sensorial de la cultura, editado por, Ana Lidia Domínguez y Antonio Zirión, Universidad Autónoma Metropolitana, México, 2017, pp.35-56

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